太炎先生講
諸祖耿記
二十二年三月十四日在無錫國學專門學校
無錫鄉賢，首推顧、高二公。二公於化民成俗，不無功效，然於政事則疏闊。廣寧之失，東林之掣肘，不能辭其咎。葉向高、王化貞、鄒元標、魏大中等主殺熊廷弼，坐是長城自壞，國勢日蹙，豈非東林諸賢化民成俗有餘，而論道經邦不足乎？今欲改良社會，不宜單講理學，坐而言。要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要歸於六經。六經散漫，必以約持之道，爲之統宗。余友桐城馬通伯，主張讀三部書，一《孝經》，二《大學》，三《中庸》。身於三書均有註解。余寓書正之，謂三書有不够，有不必。《孝經》、《大學》固當，《中庸》則不必取。蓋《中庸》者，天學也。自“天命之謂性”起，至“上天之載無聲無臭”止，無一語不言天學。以佛法譬之，佛法五乘：佛法以内者，有大乘、小乘、聲聞獨覺乘；佛法以外者，有天乘、人乘。天乘者，婆羅門之言也。人乘者，儒家之言也。今言修己治人，只須闡明人乘，不必涉及天乘，故余以爲《中庸》不必講也。不够者，社會腐敗，至今而極。救之之道，首須崇尚氣節。五代之末，氣節掃地，范文正出，竭力提倡，世人始知馮道之可恥。其後理學家反以氣節爲不足道，以文章爲病根，此後學之過也。專講氣節之書，於《禮記》親民無關，不可據之以改經文。夫《書經》人所共讀，《孟子》亦人所共讀，孟子明言三代之學皆所以明人倫也，人倫明於上，小民親於下。《尚書》堯命契作司徒，敬敷五教，其結果則百姓相親。《大學》“親民”之説，前與《尚書》相應，後與《孟子》相應，不知宋人何以改字也？格物之説，有七十二家之歧異，實則無一得當。試問物理學之説，與誠意正心何關？故陽明闢之，不可謂之不是。然陽明所云“致良知以正物”，語雖可喜，然加一“良”字，且語句與原意顛倒。應説致知而後物格，不應説物格而後致知也。陽明之前，鄭康成訓“格”爲“來”，謂“所知於善深，則來善物；所知於惡深，則來惡物”，頗合《論語》“我欲仁，斯仁至矣”之義，亦與陽明知行合一之説相符，但文義亦與原文不合，雖能言之成理，勝於晦庵，但均顛倒原文，不足以服人之心。其餘漢、宋大儒講格物者，不計其數，而皆講之不通。明人乃有不讀書之竈丁王心齋，以爲格物即物有本末，致知即知所先後。千載疑竇，一朝冰釋，真天下快事。蓋《大學》所講，爲格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。誠意爲正心、修身之本，此爲知本，此爲知之至也。上所云云，尤爲根本之根本。心齋不曾讀書，不知格字之義。《倉頡篇》：“格，量度也。”能量度即能格物，謂致知在於量度物之本末。此義最通，無怪人之尊之信之，稱爲“淮南格物論”也。劉蕺山謂王陽明遠不如心齋，此語誠非無故。其後假道學先生李光地，亦知採取心齋，可見是非之心，人心有同然矣。陽明生時罵朱文公爲“洪水猛獸”，陽明讀書不多，未曾遍觀宋人之説，故獨罵朱子，實則伊川、象山均如此講。朱子治學，亦未身能窮知事物之理，無可奈何，敷衍了事，而作此説。今之新學小生，誤信朱子之言，乃謂道德而不能根據科學者，不是道德。夫所謂道德，將以反抗自然也。若隨順自然，則殺人放火，亦何不可以科學爲之根據者？信斯言也，真洪水猛獸之比矣。朱子有知，不將自悔其言之孟浪乎？殷周革命之際，周人稱忠殷抗周之民曰“殷頑”，思有以化之，故《康誥》有“作新民”之言。所謂“新民”者，使殷民思想變换，移其忠於殷者，以忠於周室耳。“新民”云云，不啻順民之謂已，此乃偶然之事，非天下之常經，不可據爲典要。夫社會之變遷以漸，新學小生，不知斯義，舍其舊而新是謀，以爲廢舊從新，便合“作新民”之旨，不知其非《大學》之意也。要之，《大學》之義，當以古本爲準，格物之解，當以心齋爲是，不當盲從朱子。《孝經》乃一貫之道，《大學》亦一貫之道。歷來政治不良，悉坐《大學》末章之病。所謂“好人之所惡，惡人之所好”，一也；“人之彦聖，媢疾以惡之”，二也；“長國家而務財用”，三也。三者亡國之原則，從古到今，二三千年，無有不相應者。反之，即可以平天下。是故《大學》者，平天下之原則也。從仁義起，至平天下止，一切學問，皆包括其中。治國學者，應知其總匯在此。
講明《孝經》、《大學》，人之根本已立，然無勇氣，尚不能爲完人，此余之所以必標舉《儒行》也。《儒行》十五儒，未必皆合聖人之道，然大旨不背於《論語》。《論語》子貢問：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可爲士矣。”子路問“成人”，子曰：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。”士與成人，皆是有人格之意。反之，不能爲人，即等於禽獸。《論語》所言，正與《儒行》相符。《儒行》“見死不更其守”，即《論語》“見危授命”之義。“久不相見，聞流言不信”，即《論語》“久要不忘平生之言”之意。可見道理不過如此。《論語》、《儒行》初無二致，宋人以“有過可微辨而不可面數也”一語，立意倔强，與子路“人告之以有過即喜”殊異，即加反對。不知罵《儒行》者，自身即坐此病。朱、陸爲“無極”、“太極”之枝節問題，意見相反，書函往復，互相譏彈，幾於絶交，不關過失，已使氣如此，何況舉其過失乎？有朱、陸之人格，尚猶如此，何況不如朱、陸者乎？不但此也，孟子之爲人，亦恐其“有過可微辨而不可面數”者。何以言之？淳于髡言“是故無賢者也，有則髡必識之”以譏孟子。孟子引孔子之事，謂：“君子之所爲，衆人固不識也。”其悻悻然之辭氣，見於文字間，可知其非胸無芥蒂者。余以爲自孔、顔外，其餘賢者恐皆如此。然而兩漢人之氣節，即是《儒行》之例證。蘇武使於匈奴，十九年乃返，時人重之，故宣帝爲之圖象。至宋，范文正講氣節，倡理學，其後理學先生卻不甚重視氣節。洪邁之父皓，使於金，十五年乃返，其事與蘇武相類，而時人顧不重之。宋亡，而比迹馮道者，不知凡幾。此皆輕視氣節之故。如今倭人果滅中國，國人盡如東漢儒者，則可決其必不服從。如爲南宋諸賢，吾知其服從者必有一半。是故欲求國勢之强，民氣之尊，非提倡《儒行》不可也。《儒行》之是否出於孔子，不必論，但論吾儕行己應否如此可矣。其爲六國時人作歟？抑西漢時人作歟？都可不問。若言之成理，即非孔子之語，或儒者託爲孔子之語，均無礙也。況以事實論之，哀公孱弱，孔子對證發藥，故教之以强毅，決非他人僞造者也。
《喪服》經不過《儀禮》十七篇之一。《儀禮》十七篇，諸侯大夫禮不必論，冠禮不行於今，婚禮六禮，徒有其名而已。士相見禮、鄉飲酒禮、特牲饋食禮，亦不行於今，惟士喪禮與《喪服》有關。然講《喪服》，不必講士喪禮也。《喪服》至今仍行，通都大邑，雖祇用黑紗纏臂，然内地服制尚存其意。形於文字者，尚有訃聞“遵禮成服”之語。雖是告朔之餼羊，猶有禮意存焉。周代有諸侯、世卿之分，故喪服有尊降、壓降之名。政治改變，諸侯、世卿之名已去。漢代雖提倡《喪服》，即不講尊降、壓降，此亦禮文損益之義也。漢儒於《儀禮》盡注十七篇者，惟鄭康成一人。其餘馬融、王肅，祇注一篇。三國、晉、宋間人，注《喪服》者十餘家，蜀蔣琬亦曾注《喪服》，可見《喪服》之重要。諸君翻閲杜佑《通典》，即可知喪服、喪禮之大概。顧亭林言六朝人尚有優點，誠然。六朝人不講節義，卻甚重《喪服》。古人在喪服中，不能入内，不能見女人。陳壽遭父喪，有疾，使婢丸藥，鄉黨以爲貶議，坐是沉滯者累年。此事明載《晉書》。又晉惠帝之子愍懷太子遹，被賈后毒死，事白，惠帝爲之下詔追復喪禮，反葬京畿，服長子斬衰三年，以《喪服》中本有“父爲長子斬衰三年”之文故也。晉惠無道尚如此，可見晉人之重視《喪服》矣。晉以後，唐人亦重《喪服》。宋代理學先生，亦知維持《喪服》。明人則恐不甚看《喪服》經，然皇帝皆以孝字爲號，尚知遵行《喪服》，勝於清人。《喪服》代有變遷，尊降、壓降，不適宜於郡縣時代。自漢至隋，全遵《儀禮》。唐人稍加修改，尚稱近理。如“父在爲母齊衰期，父没爲母齊衰三年”，唐人均改爲三年。其餘修改者尚有四五條，皆幾微而不甚要緊。唯經文“婦爲舅姑斬衰不杖期”，宋人改“婦爲舅姑與子爲父母同”，蓋因唐末人不明禮意，有婦爲舅姑如子爲父母之事實。五代時，劉岳作《書儀》，即改“婦爲舅姑等於子爲父母”。至宋初，魏仁浦乃謂夫處苫塊之中，婦服紈綺之服，是爲不當，乃逕改禮文。不知苫塊在未葬之前，既葬，即不在苫塊。《喪服》有變除之義，期年入外寢，再期大祥，然後除服。婦已除服，雖不可著有花之紈綺，尚可著無花之青縑（如今之藍紡綢）。仁浦不知此意，故疑其不當。當時在官者，大抵不學無術，又翕然從之，改婦爲舅姑等於子爲父母，此宋人之陋也。至明代，祇有斬衰三年。古禮，婦人不二斬，男子亦然。爲人後者，爲本生父母降，爲父母斬衰，爲長子亦斬衰，明太祖改之。明人不知古斬衰三年與齊衰三年惟在無縫、有縫之别，本不甚相遠也。（古人持服，有正服、降服、義服之别。降服者承繼，出嫁之子女，爲本生父母也；義服者，恩輕而不得不重服，如臣之爲君是也。）降至清代，遂爲一切誤謬之總歸宿。今若除去尊降、壓降一條，其餘悉遵《開元禮》，則所謂遵禮成服者，庶不致如告朔之餼羊矣。
上來所講，一《孝經》、二《大學》、三《儒行》、四《喪服》，其原文合之不過一萬字，以之講誦，以之躬行，修己治人之道，大抵在是矣。
原載《制言》月刊第五十四期